El tratado de Dios Uno
Mons. Dr. Ricardo A. Ferrara
(Tomado de su libro: El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas. Una propuesta sistemática)
0.- Preliminar
1.- Las dos secciones del Tratado de Dios: ¿con qué momentos del método teológico se corresponden?
Las dos secciones del Tratado de Dios (la introducción histórica-dogmática y el tratado sistemático) se corresponden con los momentos del método teológico: Auditus fidei e Intellectus fidei.
En el momento de escuchar (auditus fidei) se subraya la recepción del dato revelado en la Palabra de Dios (Biblia y Tradición), y se atiende a los planteos de las religiones y filosofías. Este momento predomina en la Primera sección del Tratado, aunque se mantiene en la segunda, integrado en cada una de sus tesis como momento dogmático inicial. Asimismo, el pensar interrogativo (intellectus fidei) caracteriza al Tratado sistemático pero su cuestionar viene preparado por la Introducción histórica.
Así en ambas secciones está el escuchar creyente y el preguntar inteligente. Pero en la primera se despliegan en una sucesión de etapas temporales, y en la segunda se rigen por el orden y la coherencia sistemáticos.
2.- “La Theologia se distingue de la Oikonomia sin confusión ni separación”: explicar los dos extremos que evita esta tesis de la CTI.
La tesis evita dos extremos:
A.- Extremo de confusión de Teología y Cristología: Fideísmo y “cristomonismo” barthiano. Se supone que el nombre de Dios carece de todo sentido fuera de Jesucristo y que no hay otro saber de Dios que el originado en la revelación cristiana. En el conocimiento de Dios al que nos encaminan algunas filosofías y algunas religiones hay elementos válidos, aunque no siempre sea recto y no pueda ser pleno, como sí es recto y pleno el conocimiento de Dios al que llegamos por Jesucristo.
Cabe decir que:
El biblicismo, tendencia fideísta actualmente difundida, tiene en su contra el mismo testimonio de la Escritura (Sb 13, 1-5).
La exasperación “gnóstica” de lo “específicamente cristiano” en desmedro de la revelación del Dios único, se contradice con la misma pedagogía divina (revelación progresiva).
El “cristomonismo” se contradice con el estilo teocéntrico de Jesús.
B.- Extremo de separación entre Teología y Cristología: Presunción de que el concepto de Dios estaría suficientemente elaborado por la teología filosófica, de modo que a la teología sólo le tocaría desarrollar un tratado de “Dios Trino”.
La autosuficiencia del “Dios Uno” a un tratado filosófico no tiene en cuenta la novedad aportada por el Antiguo Testamento (que desborda cualquier concepto filosófico) ni aquella novedad más radical contenida en la fe cristiana (Dios revelado en Cristo como Trinidad).
El extremo inverso de la separación postula una autosuficiencia de la cristología cerrada sobre sí misma y omitiendo toda referencia a Dios: es el caso de las cristologías de la muerte de Dios, y de toda “Jesuología”.
Si queremos mantener una distinción sin confusión ni separación debemos admitir que hay reciprocidad y circularidad entre el camino que busca entender a Jesús desde la luz de Dios y el que encuentra a Dios en Jesús.
3.- Indicar el nivel propio del tratado de Dios en comparación con el resto de la teología dogmática.
En el conjunto de la teología dogmática el Tratado de Dios se ubica inicialmente. Esto se debe a que dicho tratado configura, en el orden sistemático (sincrónico), el fundamento supratemporal de los aspectos temporales del misterio de Dios (creador, redentor, santificador) aún cuando los presuponga en el orden del descubrimiento (diacrónico). Tal es la prioridad recíproca: por una parte la Trinidad “inmanente” goza de una prioridad ontológica en cuanto fundamento supratemporal de la Trinidad “económica”; por otra, las obras divinas gozan de una prioridad gnoseológica por cuanto han permitido el primer discernimiento de las 3 personas divinas, la Trinidad inmanente.
4.- “Dios en la identidad de su ser y en la distinción de las personas”: ¿con qué se corresponden estas dos partes del Tratado de Dios?
Estas dos partes se corresponden con una doble consideración metódica: (I) Dios absolutamente considerado en su “ser en” (esse in), en la identidad de la única divinidad, poseída enteramente y en mutua comunicación y comunión por cada una de las Tres personas divinas, y (II) Dios relativamente considerado en su “ser hacia” (esse ad), en la distinción y oposición de relaciones fundadas en esa mutua comunicación (“procesiones”) de las Tres personas divinas.
5.- ¿Qué significa “Dios” como nombre común a los Tres?
El término “Dios”, como nombre común a los Tres, designa el subsistente (quod) comunicable a los Tres.
No designa el sujeto singular incomunicable y propio de cada uno de los Tres (vg. El Padre, el Hijo, el Espíritu Santo).
Tanto menos un sujeto singular que existiría aparte o por encima de los Tres (lo que llevaría a una cuaternidad).
Tampoco una forma (quo) participada por los Tres, quienes son Dios no por participación sino por consubstancialidad.
1.- Dios en la Biblia
Antiguo Testamento
1.- ¿Qué es el monoteísmo en sentido estricto, cuándo aparece y qué rasgos originales presenta en la Biblia?
Por monoteísmo en sentido estricto se entiende la explícita afirmación y culto del Dios único, acompañado de una negación expresa de los dioses del politeísmo. Ambos elementos son necesarios, para distinguirlo de la creencia primitiva en seres supremos y de la monolatría.
Logra una configuración original recién en los Profetas de Israel y en la religiosidad que proviene de ellos (judaísmo, cristianismo, islamismo). Se da a partir de la crisis en la conciencia religiosa de Israel ante la destrucción de ambos reinos y la experiencia del exilio. Los Profetas responden interpretando el acontecimiento como un Juicio de Yahvé que castiga a los pecadores de Judá y de Israel, usando como instrumentos a las naciones paganas.
De ahí que sus rasgos originales sean la fe en Yahvé como Señor de la historia y como Juez universal. Sólo en un segundo momento se suman la fe en Yahvé como creador del mundo.
2.- ¿Cuál es el rasgo más originario y permanente del Dios revelado en la Biblia?
El rasgo distintivo y originario del Dios revelado en la Biblia es la síntesis de lo familiar y lo cósmico: al carácter indudablemente familiar de “el Dios de los padres”, se le asocia a la vez los rasgos cósmicos de “el Dios El” (nombre común del ser supremo y creador del universo en los pueblos semitas). Esta síntesis se halla desde el comienzo en la Biblia, recorre transversalmente toda la fe judeocristiana y halla su culmen tanto en la plegaria de Jesús (Padre nuestro que estás en los cielos) como en la profesión de fe cristiana (Creo en Dios Padre Todopoderoso).
3.- la fidelidad y misericordia de Dios en la teología de las tradiciones históricas del AT: ¿Cómo los símbolos éticos purifican imágenes parentales?
Las imágenes parentales de las divinidades de las otras religiones estaban cargadas de rasgos naturistas e inmanentistas. En estas el mundo de los dioses era un mundo sexuado y la divinidad era invocada no solo como “padre” o “madre” sino también como “padre-madre”.
En cambio en el marco de la teología de las tradiciones históricas la paternidad define la relación con los antepasados, no con Dios: este no es “Dios padre” sino el “Dios de los padres”. En esta etapa la imagen de Dios es purificada por símbolos que pertenecen a la dimensión ética de la teología de la elección y de la alianza (Dios es un Dios moral) y no por la imagen de la paternidad que proviene de la esfera natural del parentesco. Aquí Dios se revela fundamentalmente como fiel y misericordioso. La fidelidad a la promesa se enriquece con el atributo de la misericordia y el perdón, revelados a Moisés.
4.- La justicia de Dios en crisis y su solución en la tradición sapiencial.
Con el Exilio, al cesar la monarquía davídica, entran en crisis tanto esta fidelidad de Dios a sus promesas y su alianza como la misma teología de las tradiciones históricas de Israel. El problema de la fidelidad y justicia de Dios se desplaza del plano colectivo del pueblo de Israel al ámbito del individuo justo, en cualquier pueblo de la tierra. Al desplazar la justicia de Dios al plano individual el problema se agudiza, como lo evidencia el libro de Job.
La tradición sapiencial invita a considerar el problema de la justicia a la luz del misterio de la sabiduría divina: la excelencia y sublimidad de Dios, puestas de manifiesto en este mundo creado, encierran el misterio de una sabiduría y justicia superiores a nuestras medidas humanas. Así, busca la “conexión de los misterios” iluminando uno (justicia) con el otro (sabiduría). La respuesta sapiencial al problema del mal y el sufrimiento del justo se resuelve en la disposición final de Job a reconocer y amar a Dios “a cambio de nada”, en correspondencia al reto lanzado por el adversario al inicio del relato.
5.- La paternidad de Dios: su emergencia en las tradiciones proféticas.
La teología de las tradiciones proféticas, como la tradición sapiencial, anticipa y experimenta la crisis del Exilio y cuestiona la antigua teología de la alianza. Pero se diferencia en que sabe abrirse al futuro, anunciando el ocaso de la historia pasada y la aurora de una nueva historia, con nueva alianza y nuevo pueblo cuyo padre es Yahvé mismo y no más los patriarcas.
En este contexto aparecen las raras menciones de la paternidad de Dios, bajo formas literarias que atestiguan una gradual evolución y no una brusca ruptura: primero, bajo la forma de oráculo, Yahvé usa “padre” en primera persona (Jr 3, 19); luego, bajo la forma de relato la paternidad de Yahvé es designada en tercera persona (Mi 2, 10); finalmente, bajo la forma de plegaria, esta paternidad es invocada en segunda persona (Is 63, 15).
Al estallar la literalidad de la imagen paternal se abre un original proceso de purificación y sublimación (vía de negación y de eminencia) que desemboca en el símbolo y la metáfora del padre misericordioso. Las metáforas usadas (tanto para hablar de Dios como padre y aún como madre), y sus sublimaciones, elevan la mera imagen a símbolo del amor misericordioso y dejan sobrentender que Dios, sin ser varón ni mujer, incluye, trascendiéndolas, la paternidad y la maternidad humanas.
Al mismo tiempo, el comparativo “es como” de la metáfora revela una clara conciencia de que no pretende superar lo metafórico, dado que tanto el cosmos como el hombre, siendo diversos de Dios por naturaleza, no provienen de Él por generación sino por creación: Dios es como un padre, en cuanto creador.
Nuevo Testamento
1.- Sinópticos: Dios Padre designado por Jesús (el Padre, vuestro Padre, mi Padre) e invocado en su oración (Abbá).
No hay duda de que Jesús designó a Dios como Padre (tercera persona), y que lo invocó en la oración (segunda persona) con el apelativo familiar ¡abbá!. Ambos usos definen el estilo teocéntrico de Jesús.
A.- Distintas formas de esa designación pueden remontarse a Jesús mismo, y destacan diferentes aspectos del misterio del Padre y del Hijo:
1. La denominación “el Padre” pone en contraste al Padre celestial con el padre terreno.
2. El posesivo “vuestro Padre”, referido a los discípulos, revela en la paternidad de Dios:
· Una bondad eminente y diferente de la de todo padre terreno.
· Una bondad ejemplar por la universalidad de su donación.
· Una bondad excesiva por una misericordia que no sólo se dona sino que per-dona.
· Una bondad providente que cuida del pequeño, busca al descarriado y se alegra por su retorno
3. La expresión “mi Padre” es usada por Jesús para referirse a una revelación exclusiva de los misterios del Reino, dirigida a los discípulos y análoga a la apocalíptica palestina que usó la metáfora padre-hijo para señalar la familiaridad en la transmisión del misterio. Este logion presenta el conocimiento recíproco de los misterios del Padre y del Hijo de tal modo que, desde la igualdad de ambos en su conocer y ser conocidos, insinúa una igualdad radicada en el nivel del ser.
B.- El empleo de Abbá en la oración propia de Jesús manifiesta tanto su familiaridad con el padre como su singular filiación.
No existen motivos serios para dudar de este uso, que descubre la raíz profunda y distintiva del teocentrismo de Jesús: No se comporta como un simple hombre frente al Dios del AT sino como el Hijo de Dios Padre. Puesto que su personalidad es filial, Cristo no se exalta a si mismo sino que hace que nuestra mirada se dirija al Padre que lo ha enviado.
2.- Pablo: El Dios y el Padre de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre.
San Pablo al hablar de Dios como Padre, y para diferenciarse de los judíos, usa la fórmula “el Padre de nuestro Señor Jesucristo”. De esta manera la paternidad específica del Dios cristiano queda referida al Señorío de Jesucristo resucitado. Además jamás dice “Padre nuestro” sin mencionar a Jesucristo en el contexto, para mostrar que Dios es Padre de los cristianos porque es Padre de Jesucristo.
Con todo, prefiere llamar a la primera persona divina “El Dios” con mayor frecuencia que “El Padre” (usado sólo en la plegaria y en expresiones litúrgicas), aún cuando conserva la invocación “Abbá”. Pero aclara que esta invocación supera nuestras fuerzas naturales y no es posible sino por la gracia del Espíritu Santo. Esto se fundamenta en el eterno designio del Padre que nos eligió como hijos adoptivos para que su Unigénito se convirtiera en el Primogénito entre muchos hermanos. La paternidad predilectiva respecto de nosotros, sus hijos adoptivos, pasa por su Primogénito.
La entrega desgarradora a la muerte de cruz de este Primogénito, para rescatarnos de nuestro pecado, es la ocasión que Pablo aprovecha para subrayar la novedad del amor del Padre en su desmesura, tanto inicial (al amar al pecador por anticipado) como final (por amarnos hasta la muerte de su Hijo).
3.- Juan: El Padre y el pasaje de la paternidad de Dios a la divinidad del Padre, de lo narrativo a lo ontológico en sus “definiciones” (“Dios es amor, luz y espíritu”) y en la afirmación de su unidad con su Hijo (Palabra y Camino).
Juan prefiere para designar a la primera persona, como nombre por antonomasia, el Padre, sin más. En Juan, la referencia a la paternidad de Dios queda subordinada a la meditación sobre la divinidad del Padre y a su relación con el Unigénito, de tal modo que los rasgos humanos y éticos (bondad, misericordia, etc) de la paternidad de Dios revelada en los evangelios sinópticos se arraigan ahora en la vida trinitaria.
Juan partiendo de la novedad del amor del Padre (medida como en Pablo por la grandeza y desmesura en su inicio y en su final) se eleva desde lo que Dios hace hacia lo que Dios es, desde el envío amoroso del Hijo hacia el ser amoroso de Dios, llegando a la osada afirmación: “Dios es amor”. Con ello revela que el fondo mismo de la divinidad es el amor. La “vehemencia ontológica” del verbo “es” permitirá glosar al Catecismo: “el ser mismo de Dios es amor”. A esta definición de Dios, Juan le suma otras dos: Dios es luz y Dios es espíritu, pasando así de lo narrativo a lo ontológico, lo que hace de su teología la base y la garantía de una teología especulativa que, desde lo que Dios hace en el tiempo de la salvación, se atreve a elevarse hasta lo que Él es en la eternidad de su misterio íntimo, para iluminar desde allí el quehacer de Dios en el tiempo.
De modo análogo, de la presencia de la obra creadora del Padre en la obra pastoral del Hijo o de su unidad en el nivel del “obrar” en la parábola del Buen Pastor, concluye que hay en el Padre y el Hijo una unidad en la dimensión del ser y una inmanencia mutua de ambos. Es por lo que este “Dios unigénito” ha podido revelar y relatar el misterio del Padre. Así lo ontológico se torna fundamento de lo narrativo: Jesús conoce al Padre porque viene de Él y es enviado a transmitir ese conocimiento (es la Palabra del Padre); y es el Camino que lleva al conocimiento del Padre.
4.- Dios “padre de todos” y padre de los astros.
En San Pablo la confesión de fe en Dios Padre como principio “de quien” y “por quien” procede todo, está en contraste con el politeísmo de la religión griega, y aun con un lejano parecido al “principio de todo” de la filosofía griega; se distancia de esta porque su principio es personal y creador. Luego se explicita en la paternidad de Dios respecto de todos los hombres: “Padre de todos, que está por encima de todos, a través de todos y dentro de todos” (la unidad dinámica expresada por la combinación de preposición permite evitar el panteísmo de la fórmula estoica).
Santiago hablando del Padre de las luces, que nos generó voluntariamente, muestra que la paternidad de Dios desborda tanto al pueblo elegido como a la humanidad entera, extendiéndose a los astros por ser su creador. Pero por su donación perfecta y su generación libre y espiritual no es afectada por el devenir astral.
5.- ¿En cuántos sentidos Dios es Padre?
En el AT Dios es Padre en sentido extensivo, en cuanto creador. Es decir, metafóricamente.
En el NT la analogía supera lo metafórico: la revelación del Hijo Único designa a Dios “Padre” en el sentido propio de una misteriosa generación divina. Jesús “se dice Hijo” (generado por el Padre) propiamente y no metafóricamente.
6.- ¿Quién es Dios en la Biblia?
La identidad del Dios bíblico se despliega en dos tramos de un mismo proceso: la primera etapa va desde el innominado “Dios de los padres” al “Padre de nuestro Señor Jesucristo”. La segunda etapa del proceso de identificación del Dios de la Biblia es aquella explícitamente trinitaria donde a la pregunta ¿Quién es Dios? Respondemos: es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El momento inicial de esta etapa lo ubicamos en la transición del “kerygma” apostólico al “discurso de sabiduría”, es decir, en el pasaje de la cristología ascendente de la primera comunidad cristiana (Jesús Hijo de Dios y Señor) a la cristología descendente de Pablo, Hebreos y Juan (Jesucristo, Sabiduría y Palabra de Dios).
2.- Dios en la Patrística
1.- Dios y lo divino en la filosofía griega (Presocráticos, Platón, Aristóteles, Estoicos y Epicúreos, Platonismo medio y Neoplatonismo).
La palabra “dios” pertenece originariamente al registro de la religión griega y designa entes personales, inmortales y providentes, conectados con el destino humano. La palabra “divino” pertenece al registro de la filosofía. “Divino” es lo que asombra, a saber, lo ingenerado, el Principio, llámese Ser, Esencia o Bien. “Divina”, sin embargo, es por participación toda realidad, salvo la materia: el Bien, las Ideas y también la Inteligencia, el Dios, el Alma.
La teología filosófica se inició cuando Anaximandro dijo del principio inmortal e indestructible “esto es lo divino” y se consumó en Aristóteles cuando, habiendo concluido en un Principio que es sujeto viviente, eterno y bienaventurado, pensar excelente y providente, afirmó “esto es el Dios”.
Presocráticos: El Principio divino es lo Inmenso. Es el “todo del derivado” (el Uno proviene de todo y todo proviene del Uno). En Parménides recibe el nombre de “el Ser” (sentido unívoco y monista).
Platón: Supera este monismo y se abre a la analogía del ser al admitir que el no-ser existe como lo diferente del ser (no como su contradictorio).
Contra el mecanicismo materialista Platón defiende la existencia de dioses providentes, probando que la automoción del Alma (cósmica) fundamenta toda moción física y que el alma más perfecta participa del movimiento ordenado y circular de la Inteligencia. Pero el Principio que trasciende a los dioses no es el Alma ni la Inteligencia, sino el Ideal de lo Uno, lo Bello y lo Bueno en sí. Plantea también la aporía implicada en este ideal carente de subjetividad.
Aristóteles: El Principio eficiente (motor), necesario para explicar el movimiento, es por esencia acto. Es uno, específica y numéricamente, y es espíritu puro y separado (diferente del alma cósmica platónica y estoica). Pero sólo cuando ha establecido que el Principio es vida eterna, inteligente y feliz, Aristóteles lo identifica como “el Dios” por antonomasia. Así no sólo fundamenta un modelo del “Principio-Eminencia” sino que además puede llamarlo Dios. Este Dios es autoconsciente y, aunque no sea el creador del mundo, lo conoce: ante todo en sus causas más elevadas, pero también es providente porque ama al hombre. Dios es amigo del hombre con la amistad del padre hacia el hijo. Por cierto no es una providencia que gobierne la historia, ni tampoco goza de omnisciencia.
Estoicos: Desde el orden del mundo, argumentaban que este está regido por una providencia, gobernado por una Inteligencia.
Epicúreos: Invocaban la existencia del mal para cuestionar la tesis de los estoicos, aunque no negaban la existencia de una divinidad impasible y ajena al mundo.
Platonismo medio: A diferencia del estoicismo apuntaba al Dios trascendente, más allá de todo género, y a diferencia del gnosticismo, lo hacía inteligible por la triple vía de causalidad, negación y eminencia.
Neoplatonismo: La originalidad de Plotino residió en presentar el camino a Dios como una reflexión y conversión gradual por la que el Alma, reconociendo su actual indignidad, debe volverse hacia su fuente, la Inteligencia, y abandonando lo inteligible, desemboca en la contemplación de lo Uno mediante el éxtasis. Proclo sistematizó esta mística en un doble movimiento de procesión y retorno (por negación y por analogía), que permite conocer el primer principio (el Uno-Bien).
2.- El diálogo con la teología filosófica griega (diferencias, revisión, selección).
Las primeras generaciones cristianas dialogaron con el “monoteísmo” de la teología filosófica y no con el politeísmo de la religión griega. La escena de Pablo en el Areópago de Atenas fue el paradigma de ese diálogo.
Sin embargo los cristianos no establecieron semejanzas sin marcar las diferencias. La principal diferencia entre la filosofía cristiana y la griega es que aquella jamás admitió el politeísmo de la religión griega aun cuando buscara un encuentro con lo “divino” de la filosofía, mientras que esta, por más que haya superado el antropomorfismo de la religión griega, jamás combatió su politeísmo, porque no le interesaba.
Sin embargo no se trataba de asumir pasivamente cualquier filosofía. Cuando Pablo, en nombre de la fe reprobó la “sabiduría de este mundo” se refería, no a la filosofía clásica (carente de pretensiones salvíficas), pero sí a una cristología gnóstica de la Sofía, reducida al Cristo glorioso, con desmedro del Crucificado.
Este rechazo de filosofías particulares no llevó a impugnar la filosofía en general, sino a un discernimiento: la tradición cristiana supo enfrentar las filosofías, revolucionándolas o convirtiendo el agua de la filosofía en vino de sabiduría cristiana.
3.- Trascendencia y cognoscibilidad de Dios en los siglos II-III (apologética, catequesis y teología especulativa). Los interlocutores (¿gnosticismo, platonismo medio, neoplatonismo?).
En el NT los nombres con prefijo negativo son raros y tardíos. En la patrística es común su uso en el diálogo con el politeísmo de la religión griega, con el racionalismo de la filosofía y con el platonismo medio. Su uso insinúa la importancia de una vía de negación que subraya la trascendencia de Dios.
El platonismo medio y el gnosticismo planteaban también la trascendencia de Dios. Pero mientras para el platonismo medio con la inteligencia podemos elevarnos a la contemplación de Dios a través de sus obras, para el gnosticismo se trata de algo más radical: el verdadero Dios es absolutamente desconocido (agnostos) por aquellos que no han recibido el don del verdadero conocimiento (gnosis).
En este contexto los Padres optaron por el platonismo medio, contra el gnosticismo: Dios es inteligible. Esta doctrina es diversamente matizada en la apologética, la catequesis y la teología especulativa:
a) Atenágoras (apologética): Dios es trascendente pero es accesible a la inteligencia.
b) Ireneo (catequesis): enfatiza la unicidad de Dios frente al dualismo gnóstico e introduciendo el atributo de infinitud, supera imágenes ingenuas de Dios. Al comentar la simplicidad divina, vuelve a superar el antropomorfismo y excluye de Dios toda multiplicación de facultades. Finalmente introduce dos distinciones importantes: Dios supera nuestro conocimiento en cuanto a su grandeza, pero es conocido en cuanto a su amor; y es conocido siempre, a través de la creación, aunque en el final sea conocido por la encarnación del Verbo.
c) Clemente Alejandrino (teología especulativa): radicaliza la vía de negación, superando antropomorfismos bíblicos, sin caer en los extremos del gnosticismo. Sin embargo esta radicalización le lleva a negar que podamos formar nombres positivos-absolutos que digan (por vía de eminencia) lo que Dios es en sí mismo.
4.- El aporte de la patrística postnicena. Las bases del tratado de Dios y el alcance significativo de los nombres divinos (negativos, funcionales, absolutos y relativos).
El esfuerzo de los primeros siglos cristianos consistió en mostrar que el Hijo y el Espíritu Santo son tan Dios como el Padre. La teología trinitaria antenicena avanzó desde la “monarquía” del Padre hacia la igualdad e identidad substancial de las personas divinas, es decir, procedió de las personas divinas a la esencia divina.
El peligro del subordinacionismo se acrecentó en la misma medida en que los contenidos trinitarios se volcaron en los moldes del platonismo: bastaba denominar “Padre” al Bien, “Hijo” a la imagen del Bien (Logos) y, por lo que atañe al Espíritu, no fue necesario siquiera agregar nombres. La unidad de las hipóstasis divinas se mantenía gracias a un ambiguo concepto de “participación”. Es lo que ocurrió con la teología de Orígenes. Arrio extremó el subordinacionismo, sustituyendo la categoría platónica de “participación” por la bíblica de “creación de la nada” y concluyó: el Logos no es “Dios participado” sino criatura.
Desde la condenación del arrianismo en Nicea se imponía la tarea de pensar el dogma trinitario de una manera más independiente de los moldes de la filosofía vigente. Esta fue la contribución de los Padres Capadocios: ellos entendieron la esencia divina como algo único y concreto, poseído distinta y enteramente por cada una de las personas divinas (no como una forma participada). Así cada una de las personas divinas se distinguía de las otras por el diverso modo de subsistir en ellas la única esencia concreta. El principio distintivo eran las propiedades tomadas de las relaciones de origen: así el Padre se distingue por la innascibilidad, el Hijo por la nascibilidad y el Espíritu por la procedencia. Llegaron así a disponer de categorías que significaban lo común y lo propio, y acuñaron la fórmula: una esencia y tres personas. El proceso que, desde aquí, lleva hasta el Tratado de Dios en la unidad de su esencia y en la Trinidad de personas, será lento pero irreversible.
La polémica con Eunomio llevó a los Padres Capadocios a poner las bases de un tratado sobre los nombres divinos. Eunomio confundía la innascibilidad, distintivo del Padre, con la asediad, o el ser increado, común a las Tres personas. Mas aún, el nombre “increado” define tan adecuadamente la esencia divina que los demás nombres no agregan objetivamente nada mas que increado, de modo que son meros sinónimos de éste o, a lo sumo, puras denominaciones subjetivas sin fundamento en la realidad divina.
Los Padres Capadocios reivindican, entonces, el valor objetivo de las formalidades significadas por los diversos nombres divinos. Basilio anticipa la escolástica “distinción de razón con fundamento en la cosa misma”. Así los significados y distinciones de razón no son meras ficciones subjetivas sino que poseen un fundamento en la misma realidad divina.
La confusión arriana entre “ingénito” e “increado” llevó a los Padres Capadocios a ensayar una clasificación y jerarquización de los nombres divinos:
1) Dieron preferencia a los positivos respecto de los negativos. Redujeron los negativos a positivos (inmortal a viviente).
2) Distinguieron los absolutos (o de esencia) que dicen lo que es Dios absolutamente, en sí, de los relativos que indican su causalidad, referidos a su poder o a su providencia (también llamados posicionales o funcionales).
3) Distinguieron los nombres comunes de los propios de las personas divinas.
3.- Dios en la Escolástica Medieval
1.- Su principal diferencia respecto del Dios de la filosofía griega.
El Dios de Aristóteles es, ante todo, Pensar, de modo que el ser puro se reduce al pensar puro. Para la doctrina cristiana, en cambio, Dios es Ser, y dado que no puede rehusarse al Ser el pensar, el querer y el poder, los atributos del Dios cristiano desbordarán en todo sentido a los del Dios de Aristóteles.
Al elaborar esta doctrina Santo Tomás debió distinguir el “ipsum esse”, divino e imparticipado, del “esse commune”, entendido sea como ser real participado, sea como concepto mental del ser. Así concluye que dado que Dios es el ser mismo, sin límites, contiene toda perfección y toda virtualidad del ser.
Esta perfección infinita de Dios era algo inconcebible para los griegos, porque estas dos nociones no podían coexistir: el Dios es perfecto pero finito, la materia prima es infinita pero imperfecta.
2.- La analogía de los nombres divinos: su fundamento metafísico (causalidad ejemplar) y gnoseológico (su diverso alcance significativo).
La doctrina acerca del alcance de los nombres divinos se consolida en este período, particularmente en la teoría tomista acerca del doble fundamento, metafísico y lógico, de la analogía de los nombres divinos:
A) El fundamento metafísico de esta analogía es la causalidad ejemplar del Agente universal. Dios existe más allá de todos los modos de ser pero los incluye eminentemente en cuanto causa de todo, la cual no es sólo eficiente sino también ejemplar. Esta causalidad ejemplar se fundamenta en la metafísica del acto (“Dado que todo agente obra en cuanto está en acto y en consecuencia obra algo semejante a sí mismo es menester que la forma de lo que ha sido hecho preexista en el agente en cierto modo”).
El principio de la comunicabilidad del acto (“la naturaleza del acto es comunicarse en la medida de lo posible”) resulta de la concurrencia de varios factores: la noción aristotélica de generación, la participación platónica y la emanación del neoplatonismo convergen en la noción de difusión del acto: el acto es una perfección que se dona, no sólo una energía que se despliega.
B) El fundamento lógico de la analogía reside en la teoría de su diverso alcance significativo: no habría nombres análogos si todos ellos designaran solamente la causalidad de Dios (relativos) o su diferencia respecto de las criaturas (negativos). Luego al menos algunos deben designar a Dios en sí mismo, aunque fuere de modo deficiente, de modo que: “Dios es bueno” no signifique “Dios es la causa de la bondad” ni “Dios no es malo” sino que “en Dios preexiste lo que es bueno en las creaturas” pero de modo más elevado.
3.- La “distinctio rationis cum fundamento in re” como presupuesto teórico de un tratado sistemático de Dios uno y trino.
La línea que divide la analogía propia de la metafórica pasa por la distinción entre perfecciones predicamentales y trascendentales. De Dios se predican con propiedad tan sólo los nombres de perfecciones trascendentales o abiertas, porque no designan la esencia que limita y diferencia a cada género y además pueden prescindir del modo imperfecto. Se trata de los trascendentales clásicos y de aquellos que, sin ser tan universales, son correlatos implícitos en algunos de los trascendentales.
Por esto, la distinción de razón, implicada por la multiplicidad de los significados (rationes) de aquellos nombres, se fundamenta no sólo en la imperfección de nuestra mente, sino también en la perfección omnímoda de Dios. De esta “distinctio rationis cum fundamento in re” depende de la sistematización del tratado de Dios:
A) Dios es su relación con el mundo y con la historia santa: afirmamos la existencia de Dios con nombre relativos, causales o posicionales.
B) Dios en su diferencia de todo lo creado: con nombres negativos.
C) Dios en lo absoluto de su ser espiritual: por vía de analogía metafísica y con nombres positivos y absolutos, afirmamos que Dios es sabiduría, amor y potencia en su ser mismo.
D) Dios en las relaciones mutuas de las personas divinas: sólo por la analogía de la fe y con nombres relativos no-causales, afirmamos lo propio y distintivo de cada una de las personas divinas.
4.- La doctrina acerca de Dios en el Concilio IV de Letrán.
Apoyado en la distinción de razón con fundamento “in re” el Concilio habla del misterio de Dios uno y trino sin contradicción, porque en Él “persona” y “substancia” son realmente idénticas pero mentalmente distintas:
“Creemos y profesamos que el verdadero Dios es uno sólo, eterno, inmenso e inmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres personas pero una esencia, substancia o naturaleza absolutamente simple”.
4.- Dios en la Modernidad: “El Dios de la Metafísica Moderna”
1.- Su gestación como fondo de la subjetividad: como puro querer (Descartes) o puro entender (Eckhart), en desmedro del ser.
En la metafísica moderna Dios es despojado de ser y de subsistencia, a favor de una Subjetividad pura desarrollada en dos líneas: la línea del “puro querer omnipotente” y la línea del “puro entender”.
Dios como puro querer omnipotente: Para Descartes Dios no es el ejemplar de un orden racional sino el poder que libre y arbitrariamente establece este orden. Así extiende al orden de las esencias el voluntarismo teológico que Ockham había propuesto sólo para el orden de los valores morales. En esa omnipotencia desmesurada Descartes encuentra una variante del argumento ontológico: por su potencia Dios existe desde siempre con una existencia necesaria. Anticipa así al Dios “causa sui” de Spinoza. Finalmente, Dios así entendido como omnipotencia arbitraria que inventa la verdad y el bien, es la cabal anticipación del ateismo postulatorio sartriano.
Dios como puro entender: Eckhart propone una tesis contraria a Santo Tomás: Dios no entiende porque existe sino que existe porque entiende. El entender es el fundamento del ser de Dios. Así degrada al ser a mera realidad causada y creatural. Y no sólo al ser, sino también al bien: el Entender está por encima del Ser y la Bondad.
La desnudez o despojo del espíritu, en cuanto negación de toda determinación, es aquello que en nosotros se corresponde con la simplicidad divina, y más aún es el poder por el cual el espíritu “obliga” a Dios a venir a él. Así, por esta desnudez del “Intelligere”, proceso en el cual parecen quedar trascendidos no sólo el Dios creador sino el mismo Dios trinitario, accedemos a la “Deidad que está en el fondo del alma”. Este fondo increado e increíble no es el alma misma. En él preexistíamos sin distinción la Deidad y yo.
En este Dios de Eckhart que es “fondo del alma”, pura subjetividad absoluta, “causa de sí mismo” y que no existe sin hombre y sin mundo, Hegel descubría una inesperada coincidencia con su propio pensamiento.
Esta concepción de Dios como “puro entender” es presentada por Nicolás de Cusa con la metáfora del “ver”, para mostrar que Dios es el que forma tanto el “ver” como el “ser visto”. Apela al ejemplo de iconos que parecen seguir con la mirada al que los contempla, pero dado que el icono no mira sino porque está siendo mirado, la conclusión se torna inquietante: si Dios forma parte del proceso ver del hombre entonces corre el peligro de ser considerado como una proyección de éste. El Cusano evita esta conclusión porque invierte las determinaciones: lo mudable de Dios es una proyección de mi mutabilidad, pero el hombre es la sombra de Dios. Sin embargo, lo preocupante es que, como en Hegel, este Dios no se da sin hombre ni mundo, así como el vidente no se da sin lo visto.
2.- Su vaivén (entre panteísmo y agnosticismo) y su ambivalencia (funcionalismo)
Según la versión corriente, el itinerario recorrido por la metafísica moderna tiene una sola dirección: reducir toda la realidad a la inmanencia del sujeto finito autoconsciente, es decir, el hombre. La universalidad (“toda”) de esta afirmación es cuestionada por autores que apelan a la investigación más autorizada de Descartes, por ejemplo. Así, lejos de ser unidireccional, el itinerario de la metafísica moderna consiste en un vaivén entre un Dios trascendente a la subjetividad humana (en el Cusano, Descartes, Kant) y un Dios inmanente en ella (Bruno, Spinoza, Hegel, Nietzsche).
Pero aún en la línea del Dios trascendente a la subjetividad humana, este Dios se divorcia del ser y se rebaja a mera función de la subjetividad humana (garante de su certeza) o del sistema científico del mundo (como creador). Este “Dios funcional”, relativo a la gnoseología y a la física y carente de contenido propio, es la antesala del proceso de los sucesivos “sustitutos de Dios” que desembocan en el ateísmo.
3.- Los sustitutos de Dios en las formas metafísicas de ateísmo: asertorio (Naturaleza, Hombre) y postulatorio (Superhombre o Voluntad de poder); sus postulados epistemológicos.
Asertorio:
Mecanicista: Dios sustituido por “la Naturaleza”:
Este ateísmo resulto de convertir el mecanicismo cartesiano en sistema explicativo total y unívoco de la realidad. El proceso comienza en La Mettrie continúa en Diderot y se consuma en D´Holbach: La Naturaleza está formada por el movimiento externo de la masa y el movimiento interno de la energía, a él se reducen los pensamientos y pasiones humanas. Este movimiento debió existir siempre como la materia de donde emerge. Nada escapa a sus leyes necesarias. “Dios” es un mero nombre al que no corresponde ninguna realidad, a no ser nuestra ignorancia de la causa del juego de esas leyes mecánicas.
Crítica: Debemos reconocer que los enunciados de las ciencias naturales se mueven en un nivel epistemológico distinto de los enunciados de la metafísica y de la teología, pero no totalmente ajeno o indiferente a ellas. Cuando la ciencia natural es consciente de sus límites y de que sus presupuestos últimos han dejado de ser de tipo físico-experimental, tiende actualmente a plantear la cuestión de Dios.
Humanista: Dios sustituido por la “Humanidad”
1.- Feuerbach se propuso como tarea la “reducción de la teología en antropología”. Para él el “protestantismo” fue sólo un giro práctico hacia el ateísmo, porque no se dio cuenta del ateísmo contenido en esa antropología, y él pretende ser el primero en fundamentarlo teóricamente: “tomar conciencia de Dios no es otra cosa que tomar conciencia del género” humano hipostasiado.
Crítica: Feuerbach parte de sus presupuestos gnoseológicos:
a) La humanidad subsiste más allá de los individuos (idealismo de la razón). Ella, y no Dios, es el sujeto de los predicados divinos. Sólo la distinción entre perfecciones trascendentales que remiten a un máximo subsistente, y perfecciones predicamentales incapaces de subsistir al margen de los individuos permite superar los extremos del platonismo del “ser genérico” y el nominalismo de Stirner.
b) Dejando intacto el idealismo de la razón Feuerbach propugna un realismo de la sensación o del “amor”. Lo real es lo que siento y no lo que pienso: así el amor es la verdadera prueba ontológica de la existencia de un objeto fuera de nuestra cabeza y no hay otra prueba del ser que el amor. El problema por la contingencia del mundo es un sinsentido para quien se ha elevado a la contemplación estética del mundo.
2.- En Marx se mantiene el idealismo humanista de Feuerbach, pero el realismo que coexiste se funda ahora en el trabajo y no en el amor. La contingencia del mundo es ahora un sinsentido para quien ha comprendido que sólo es real el hombre transformado por el trabajo.
Como en Feuerbach su sistema reduccionista se vuelve impermeable a la cuestión metafísica de la contingencia del mundo y del hombre, considerados “esenciales”, absolutamente necesarios, tales que no podrían haber existido. Pero, a diferencia de Feuerbach, su materialismo histórico considera que la alineación religiosa no es resultado de una ilusión psicológica sino la consecuencia de una estructura económica histórica: la división del trabajo que lleva al capitalismo. Luego, para eliminar la religión no basta su mera crítica teórica sino que hay que cambiar su infraestructura socioeconómica.
3.- Ante la perspectiva de la entropía o degradación del movimiento universal, Engels profesa su fe en una Naturaleza indestructible y postula su eterno retorno.
Postulatorio:
Dios sustituido por la voluntad de poder:
Se llama postulatorio porque sostiene que Dios no debe existir porque el hombre debe liberarse absolutamente de toda norma. Ya que “la libertad es total o no existe” este ateísmo lleva el afán de autonomía humana hasta el extremo de negar toda dependencia del hombre respecto de Dios.
1.- Nietzsche: D. F. Strauss influyó en su paso del fundamentalismo luterano al panteísmo. Luego la lectura de Schopenhauer configuró decisivamente su ateísmo: lo real es la vida querida, no el mundo representado. Así opuso la “voluntad de vida” a la moral, a la metafísica y a la religión.
La pars destruens de lo religioso reposa sobre dos argumentos:
a) Psicológico-gnoseológico: la cuestión de la verdad es una cuestión psicológica. La moral y la metafísica son formas de un dualismo platónico que niega el mundo sensible en nombre de uno inteligible, falso y mendaz. Parten de una impotencia para crear y un resentimiento contra la vida. La religión cristiana es un platonismo para el pueblo.
b) Histórico-cultural: en su crítica a la religión incorpora el argumento de la “muerte de Dios”, es decir, su no vigencia en la historia y en la cultura. Esta muerte presenta dos caras: es una desgracia y un deber.
En este deber reside la esencia del ateísmo postulatorio: un querer existir sin la valla del Dios omnisciente y providente que impregna todo su período final.
En este contexto usa de modo ambivalente la palabra “nihilismo”: combate el nihilismo pasivo de la debilidad en nombre del nihilismo activo, capaz de plantearse positivamente un nuevo fin, una fe. Esto implica tres contenidos:
a) Superar al hombre que es, por el “superhombre” que debe ser.
b) Esperar el advenimiento de nuevos dioses que hagan renacer la alegría y el vitalismo del politeísmo griego contra el lastimoso Dios del “monótono-teismo” judeocristiano.
c) Resignación ante el “eterno retorno”, como férrea ley del ser.
2.- J. P. Sartre: admitió que su filosofía existencialista no era sino resultado de una premisa atea: Si Dios no existe entonces hay, por lo menos, un ente en el que la existencia precede a la esencia, el hombre es la única fuente de los valores.
Nadie mejor que Sartre ha mostrado que la raíz del ateísmo postulatorio reside en la concepción cartesiana y nominalista de un Dios entendido como “causa sui”, como omnipotencia arbitraria que inventa la verdad y el bien: como el concepto de libertad encierra en sí mismo el requisito de absoluta, Dios y el hombre no pueden ser simultáneamente libres.
4.- Las teologías de la “muerte de Dios”; el Dios “más allá del teísmo” (Tillich).
A.- La teología de la muerte de Dios, fue cultivada por ex adherentes al existencialismo teológico de P. Tillich (en lo sistemático) y de Rudolf Bultmann (en lo exegético).
1. En cuanto a lo primero, todos ellos proponían un cristianismo sin Dios, y una muerte de Dios interpretada en claves diversas:
a. Neopositivista: la palabra “Dios” ha perdido sentido.
b. Sociológica: Dios ha perdido toda vigencia en la cultura y en la sociedad.
c. Nietzscheana: Dios ha sido sustituido por otra divinidad.
Cox interpreta que para estos autores lo que ha muerto es el “Dios de Tillich”.
2. En cuanto a lo segundo, en reacción a Bultmann estos autores enfatizaban al Jesús histórico en desmedro del Cristo de la fe. Estos ensayos de pensar a Cristo sin Dios se fundamentaban en el rechazo de don imágenes conflictivas:
a. La del Dios de la tradición agustiniana y reformada según la cual el mismo mal del inocente es castigo de la culpa original.
b. La imagen del Dios “funcional” o “tapahuecos” del orden físico o moral.
Estos dos géneros de argumentación reproducen las dos únicas objeciones que planteaba Santo Tomás en la cuestión acerca de la existencia de Dios: la existencia del mal, la autosuficiencia de la causa segunda. Pero estos teólogos se sirven de ellas para rechazar a Dios en vez de dar cuenta de las mismas. Además incurren en una gran ingenuidad al suponer sería más accesible a un no creyente un cristianismo sin Dios.
B.- P. Tillich había pregonado a Dios, pero más allá del teísmo:
1. Más allá del teísmo bíblico, donde Dios no es persona sino en el encuentro personal, en la plegaria y en la palabra. Para Tillich este teísmo es parcial, porque puede completarse con la otra parte de la verdad, a saber, con un “misticismo” oriental cuyo panteísmo curiosamente soslaya y disimula.
2. Pero sobre todo más allá del teísmo teológico, en donde este encuentro personal se transforma en una doctrina sobre dos personas cuyas realidades son independientes y que pueden encontrarse o no: Este teísmo es falso, por dos razones:
a. Porque coloca a Dios como un ente junto a otros, como una parte del todo de la realidad. Este argumento ignora la regla establecida a propósito de la simplicidad divina: Dios no es un todo compuesto ni parte de un todo.
b. Porque Dios como sujeto me convierte en un objeto. Me priva de mi subjetividad porque es omnipotente y omnisciente. Repite así el argumento del ateísmo postulatorio: Dios concebido como independiente de mi subjetividad debe morir porque lo ve todo, y porque con su omnipotencia cuestiona mis ansias de autonomía absoluta. Tillich para evitar la consecuencia del existencialismo ateo recurre a una “mística” que lo acerca peligrosamente al panteísmo.
La recurrencia de las razones del ateísmo postulatorio o existencialismo muestra que el legítimo rechazo de la omnipotencia arbitraria del Dios nominalista y cartesiano se ha vuelto el pretexto más corriente para negar, lisa y llanamente, al Dios de la revelación y de la tradición. Luego, y por contraste, es principalmente la concepción de Dios providente, que sabe, quiere y puede lo que se halla en crisis en el pensamiento contemporáneo.
La doctrina del Magisterio Eclesiástico ante la Modernidad
1.- El Vaticano I entre el agnosticismo fideísta y el racionalismo; el Vaticano II ante el ateísmo contemporáneo.
A.- El Concilio Vaticano I expresó una robusta toma de conciencia de la odisea de la modernidad. Las etapas del proceso de la modernidad ilustraban la tesis de San Pablo según la cual el error religioso lleva al desvío moral: a partir del “libre examen” protestante y pasando por el racionalismo anticristiano de la Ilustración, la modernidad desembocaba, primero, en errores religioso (panteísmo, materialismo, ateísmo) y, luego, en errores morales.
El Concilio agregó variantes a la profesión de fe del Lateranense IV que apuntaban a condenar el panteísmo en la filosofía moderna. Además buscó una equidistancia entre el fideísmo y el racionalismo: contra el primero afirmó la posibilidad de un conocimiento racional de Dios, en cuanto principio y fin de todas las cosas; contra el segundo invocó la necesidad de la revelación positiva no sólo para conocer los misterios que exceden a la razón sino también para que el mismo conocimiento racional de Dios llegue a todos, sin dificultad y sin mezcla de errores.
B.- El Concilio Vaticano II confirmó esta doctrina en la Dei Verbum. Y en la Gaudium et Spes abordó el fenómeno del ateísmo en dos contextos:
1. como factor de cambios (más bien negativos) en la religiosidad del mundo actual.
2. como negador de la raíz misma de la dignidad de la persona humana. En este segundo contexto presentó las principales formas y motivaciones del ateísmo y la actitud de la Iglesia frente a aquel.
2.- Pablo VI y Juan Pablo II (la doctrina acerca de Dios en sus profesiones de fe y en sus catequesis).
A.- Pablo VI enfrentó las teologías de la muerte de dos modos:
1. Oficialmente: en la Profesión de fe del 30/06/68. Su estructura triádica sigue al símbolo Niceno-Constantinopolitano pero considera lo propio de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo desde lo común a las personas divinas, atribuyendo a las tres la Creación, en lugar de reservarla al Padre. De manera especial:
a. Enfatizó los nombres “ser” y “amor” como síntesis de la esencia divina revelada en el AT y NT.
b. Explicitó y enumeró los atributos referidos al obrar espiritual de Dios (saber, querer, poder), justamente los más cuestionados por la modernidad.
c. Mostró que siendo el conocimiento de la trinidad privativo de la revelación cristiana, el conocimiento de la unidad de Dios, lejos de ser puramente filosófico, rige en el ámbito de la fe misma que el cristianismo comparte con otras religiones.
2. De modo catequístico: trazó el itinerario de la mente del hombre moderno hacia Dios, según los dos pasos indicados en Jn 14, 1: “Creéis en Dios, creed también en mí”.
a. El conocimiento de la existencia de Dios sólo es esbozado, pero es elogiada la postura firme del magisterio eclesial.
b. El conocimiento de la esencia de Dios se lleva a cabo, según la doctrina tradicional que ya conocemos, por el camino de la negación y de la sublimación de las cosas que sabemos que no son Dios.
B.- Juan Pablo II mantuvo esta doble modalidad adoptada por el magisterio de Pablo VI:
1. Oficialmente: en su Encíclica Dives in Misericordia, quiso dar a la misericordia el espacio que le negaba la mentalidad contemporánea.
2. En sus catequesis: en su comentario al primer artículo del Credo (1985), el enunciado “Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador” le permite desarrollar un plan centrado en “el Dios de nuestra fe”: como Padre, Señor y Creador nuestro, y como Aquel que es, indisolublemente, Ser, Verdad y Amor. Este Dios de nuestra fe se dona en la Alianza y revela su Amor misericordioso, que es la “definitiva clave de bóveda de la verdad sobre Dios”.
3. En la Fidei Depositum, asume la doctrina del CIC como norma segura para la enseñanza de fe.
(Síntesis realizada por Cristian Rodríguez Iglesias)
Dios, fundamento de la política
